Grotere afbeelding (opent in nieuw venster)

Omschrijving:
In dit boek wordt het religieus-filosofische systeem van het boeddhisme en het boeddhistische pad van bevrijding op een heldere en overzichtelijke manier gepresenteerd. Het gaat Schumann, een uitstekend kenner van de oorspronkelijke schriftelijke bronnen van het boeddhisme en de levende omgeving waarin ze zijn ontstaan, niet om een inhoudelijke waardering of verdediging van de leringen van de grote Indiase wijze en leraar, maar om een zo exact mogelijke godsdienstwetenschappelijke weergave. Hij richt de aandacht hierbij voornamelijk op het leerstelsel, waarbij alle belangrijke boeddhistische ideeën, maar ook hun verdere ontwikkeling en systematisering, zoals die na de dood van de Boeddha heeft plaatsgevonden, beschreven worden.

Dit boek vormt een nauwkeurige en betrouwbare leidraad door de complexe wereld van het boeddhisme. Zich baserend op de oorspronkelijke Indiase bronnen behandelt het op een wetenschappelijk volkomen verantwoorde wijze de drie grote boeddhistische stromingen: het Hinayana, het Mahayana en het Tantrayana. Met dit historisch overzichtswerk biedt Schumann de mogelijkheid de gedachtenwereld van het boeddhisme te verstaan en een overzicht te krijgen van zijn ontwikkeling tot een van de grote wereldgodsdiensten.

Fragment:
De historische Boeddha (563-483 v. Chr.) was, religieus getypeerd, een wijze en een leraar, en zo beschouwde hij zichzelf ook. Bij hem duidt niets op een profetische bezieldheid door een overmachtige goddelijke kracht; niets wijst op de overtuiging, de stem van een hogere macht te zijn. Vrij van dynamische bezetenheid, voelde hij zich een wegwijzer en appelleerde hij aan het inzicht van mensen. Zijn leer richt zich tot ieder afzonderlijk en is dus qua structuur een individuele religie. Zij kon daardoor - in tegenstelling tot een volksreligie als het hindoeïsme, dat zich slechts tot hen die in het kastensysteem geboren zijn wendt - ook Aziatische landen buiten India veroveren.
Dat men in de kosmische kringloop van geboorte en dood verweven is, betekent nog niet dat men zich bij de leedvolheid van het bestaan kan neerleggen. De gedachte dat men door het lijden op de proef gesteld wordt, is het boeddhisme vreemd. In tegendeel: het doel is het lijden te overwinnen. En omdat dit door verandering van de wereld niet voor mogelijk wordt gehouden, worden er wegen gewezen om de verlossing door een doelmatige geestelijke instelling te bereiken. Het boeddhisme is, zoals alle mystieke religies, naar binnen gekeerd en de heilsweg die het leert, is psychologisch van aard.
Deze opvatting komt uit een heel specifiek mensbeeld voort. De mens is niet boosaardig maar verblind door egoïsme; het is zijn onwetendheid die hem in het lijden verstrikt, niet zijn verdorvenheid. Begerig haakt hij naar kortstondige geneugten, die hem later lang lijden bezorgen. Het vergaat hem zoals de kleine jongen met de bittere levertraan: hij nam die in, omdat zijn moeder voor iedere lepel een stuiver in zijn spaarpot deed. Als de levertraan op was, werd de spaarpot geopend en voor het geld een nieuwe fles gekocht.
In tegenstelling tot de uit het Midden-Oosten stammende religies speelt het idee van een god in het boeddhisme geen rol. Niet God of goden, die net als alle andere wezens onderworpen zijn aan de kringloop van geboorten en geenszins almachtig, maar de mens is het thema van het boeddhistische denken. Ook al houden latere boeddhistische scholen hulp van buiten bij de verlossing voor mogelijk - de laatste stap naar de bevrijding van het lijden moet ieder zelf doen. Dat het boeddhisme iedereen daartoe in staat acht, geeft er uiteindelijk een optimistische kleur aan.


I - Hinayana

Al het bestaande heeft drie kenmerken, zo leert de Boeddha: (a) onbestendigheid, (b) leedvolheid en (c) niet-zelfheid. Alleen wat vrij is van deze drie kenmerken is echt van waarde. Alleen de verlossing, het uitdoven (nibbana) van de individualiteit is daarom waar geluk.
(a) Onbestendigheid is de grondslag van het leven, dat als een onveranderlijk zijn niet mogelijk zou zijn: leven is niet, maar gebeurt. Het is een proces van worden, veranderen en vergaan - juist daarom is het lijden. Alleen de filosofische beschouwer onderkent dat de onbestendigheid ook de weg naar ont-worden, naar verlossing opent.
(b) Lijden (dukkha) betekent in het boeddhistische taalgebruik niet alleen ziekte en sterven, verdriet en pijn, maar veel omvattender het overgeleverd zijn aan de universele vergankelijkheid en de onzekerheid van het momentane geluk. Ook aangename ervaringen, ook vreugden zijn wegens hun vergankelijkheid leedvol. 'Lijden' is een filosofisch begrip, dat op alles toepasbaar is wat aan de kringloop van worden en vergaan (samsara) onderworpen is; 'leedvol' betekent onverlost.
(c) 'Wereld' is voor de Boeddha wat zich in het bewustzijn van de mens als zodanig weerspiegelt. Hij beschouwt dit als een verschijnsel en neemt geen 'Ding an sich', niets absoluuts erachter aan. Noch de dingen noch de toeschouwers zijn of hebben een onveranderlijke ziel. Wat wij een ziel, een ik, een zelf noemen, is louter een verbale conventie, waarmee niets wezenlijks correspondeert. De factoren, die onze empirische persoon en persoonlijkheid uitmaken, laten zich in vijf groepen (khandha) onderbrengen. Bij de dood, het uiteenvallen en vergaan van deze groepen, komt geen ziel vrij.
Tot zover de filosofische grondstellingen van de Boeddha. De overige aspecten van zijn leer zijn van religieuze aard.
De vergankelijkheid van het bestaan, vervolgt hij, zou minder afschrikwekkend zijn, als met de dood ook een einde aan het lijden kwam. Dat is echter niet het geval. Begeerte en onwetendheid laten niet toe, dat iemand bij de dood vergaat: ze bewerkstelligen zijn wedergeboorte, waarin al het lijden opnieuw op hem afkomt. Zolang hij niet de opheffing van begeerte en onwetendheid gerealiseerd heeft, moet hij in samsara ronddolen.
Omdat het boeddhisme geen ziel erkent die de dood overleeft, mag men niet van zielsverhuizing spreken; toch is er sprake van wedergeboorte. Het is voorwaardelijk ontstaan dat de verschillende wezens in een keten van wedergeboorten met elkaar verbindt - zoals de ballen op een biljarttafel. Als men tegen de eerste bal stoot, dan gaat de beweging over op de tweede en van deze op de derde, zonder dat er iets materieels van de eerste naar de volgende ballen 'verhuist' - er worden alleen impulsen doorgegeven. Op overeenkomstige wijze bepaalt iedere bestaansvorm de volgende, die dan als de wedergeboorte ervan geldt, zonder dat er een ziel is die de keten van wedergeboorten doorloopt. Tussen persoon A en zijn wedergeboorte B bestaat geen identiteit, ook geen gedeeltelijke, maar een verhouding van voorwaardelijke afhankelijkheid. Bestaansvorm B is door bestaansvorm A bepaald, verder niets.
Of bestaansvorm B een voor de verlossing meer of minder gunstige zal zijn, is echter geen kwestie van toeval; ook hier heerst voorwaardelijkheid. Het zijn de bewuste en opzettelijke daden (kamma), die de kwaliteit van de volgende bestaansvorm bepalen. Heilzame intenties (sankhara of cetana) leiden tot een heilzame wedergeboorte en onheilzame intenties tot een onheilzame. Iedereen kan zijn toekomstige wedergeboorte door middel van beheersing van zijn denken en doen zelf bepalen. Als een mens overwegend goede intenties gekoesterd heeft, dan heeft dat na zijn dood het effect dat 'hij' in een betere bestaansvorm wedergeboren wordt, misschien zelfs als een god. Maar een god zijn betekent nog geen verlossing, want ook goden moeten weer afscheid nemen van hun wereld, zodra de goede daden, die hen daar gebracht hebben, vereffend zijn. Meestal worden er vijf rijken van wedergeboorte onderscheiden. Weer in de mensenwereld ontstaan geldt als het gunstigst, omdat het voor de verlossing de beste kansen biedt.
Omdat daden altijd alleen tot wedergeboorte leiden en zelfs de gunstigste bestaansvorm geen verlossing betekent, wat voor zin hebben goede daden dan eigenlijk?
Een goede bestaansvorm biedt, zoals de Boeddha verklaart, betere voorwaarden om de euvels uit te roeien, die de kringloop van wedergeboorte in gang houden, namelijk begeerte en onwetendheid. Daden zonder begeerte, haat en verblinding zijn van effecten die tot wedergeboorte zouden kunnen leiden vrij. Als de kringloop van wedergeboorten voor een wezen tot stilstand komt, dan treedt bij hem uitdoving (nibbana), de verlossing van lijden in.
Uit deze filosofische en religieuze premissen leidt Gotama zijn op het heil gerichte ethiek af. Goed, dat wil zeggen heilzaam, zijn alle gedragingen die begeerte, haat en onwetendheid verzwakken:

Zich van alle kwaad onthouden,
het heilzame op zich nemen
en de geest te louteren,
- dat is het, wat de boeddha's leren.
(Dhp 183)

Een leerling van de Boeddha is diegene die het achtvoudige pad naar de verlossing gaat, ongeacht of hij het theoretische deel van de leer begrijpt of niet.
Na de dood van de Leraar bouwden monnik-filosofen de leer van het ontstaan in afhankelijkheid uit tot de 'dharma-theorie'. Volgens deze theorie bestaan alle wezens uit kortstondige geconditioneerde bestaansfactoren (P: dhamma; Skt: dharma). Dit zijn entiteiten van de meest uiteenlopende denkcategorieën, die zich onder de vormende kracht van het karma voor enige tijd tot die constructies verbinden, die wij als het empirische ik en de wereld beleven. Zeer snel verdwijnen ze weer om plaats te maken voor andere dhamma's en nieuwe dhamma-conglomeraten. Dit proces voltrekt zich zowel op kleine schaal - waardoor onze voortdurende bewustzijnsveranderingen, het fluctueren van denkinhouden en onze levensprocessen verklaard worden - als op grote schaal, in die zin dat het de wedergeboorte zonder ziel bepaalt. In de loop van de tijd ontwikkelde de dhamma-theorie zich tot de ontologie van het boeddhisme.

Van de dhamma's, die uit oorzaken ontstaan,
heeft de Voleindigde de oorzaak duidelijk gemaakt.
En ook, hoe ze te laten ophouden,
wordt door de grote Samaha geleerd.
(Mv 1, 23, 5 I p. 40)

Zo definieert de bhikkhu Assaji de leer van zijn leraar. Het vers wordt in de hele boeddhistische wereld als credo geaccepteerd.


II - Mahayana

Het hinayana postuleerde de onvindbaarheid van een ziel in de empirische persoon en de non-existentie van iets absoluuts achter de verschijnselen. Het mahayana - opkomend in de eerste eeuw v. Chr. - nam de eerste van deze gedachten over; met betrekking tot het tweede punt echter kwamen de denkers van deze stroming via gewaagde redeneringen uit bij het tegenovergestelde. Wellicht hadden ze als model voor hun systeem de eens door de Boeddha afgewezen upaniâadische Brahman-leer voor ogen.
Als de persoon, het subject van de waarneming, geen ziel, geen ik bevat, zo stellen ze, dan zijn we gerechtigd hem zonder meer als leeg (sunya) aan te duiden. Het object van de waarneming, de wereld der verschijnselen, die niets dan schijn (maya) is, verdient dezelfde karakterisering. En aangezien de leegte (sunyata) het ware wezen van de persoon en tegelijkertijd van de wereld is, is het dan niet logisch om daarin het alle tegenstellingen overbruggende wezenlijke, het universele principe te zien? De leegte - oorspronkelijk een term voor het ontbreken van een ziel - wordt in het mahayana positief geëvalueerd en een naam voor het attribuutloze absolute.
Het absolute en de verschijnselen zijn echter niet van elkaar gescheiden. Ze horen bij elkaar als de beide zijden van een medaille of als schering en inslag in een weefsel - ze zijn , zoals een school van het tantrayana het later formuleert, 'samen geboren' (sahaja). Het absolute is aan alle verschijnselen inherent; samsara en nirvana zijn in de kern hetzelfde. Als verschijnsel, d.w.z. in de wereld van het schijnbare, zijn de wezens verschillend en van elkaar gescheiden; in hun leegte als het absolute zijn ze identiek. En omdat het absolute tegelijkertijd verlossing is, zijn ze in de grond ook verlost. Alleen zijn de meeste mensen zich daarvan niet bewust. Voor de bevrijding is alleen een verandering van de geestelijke instelling nodig. Wie de schijnbaarheid van het lijden onderkend heeft en zijn eigen essentiële leegte heeft leren zien als identiek met het absolute = verlostheid, hem kunnen de gevaren van het leven niet meer deren. Als een aan de wereld ontstegen wijze leeft hij in innerlijke vrijheid en opgewektheid tot hij de volkomen uitdoving bereikt.
De devaluatie van de ervaringswereld tot schijn heeft ook voor de devotionele heilswegen van het mahayana consequenties. Want de in de wereld van het schijnbare geobserveerde wetmatigheden gelden nu eveneens als schijn en kunnen dientengevolge door een hogere werkelijkheid doorbroken worden. Terwijl de wet van het karma, volgens welke de effecten van de daden op rekening van de dader komen, in het hinayana als onverbiddelijk en onontkoombaar gold, wordt zij in het mahayana verzacht, waardoor het de transcendente bodhisattva's mogelijk wordt hinderlijk karma van de heilszoeker af te nemen en goed karma op hem over te dragen. De erkenning van het bestaan van transcendente wezens is het opvallendste punt van verschil tussen mahayana en hinayana.
Bodhisattva's zijn in het mahayana wezens die door de vernietiging van begeerte, haat, en verblinding de verlossing gerealiseerd hebben, maar uit mededogen met de nog niet verlosten alleen het actieve nirvana binnengaan, een toestand van verlostheid, die hen ertoe brengt vrijwillig in samsara te leven en van waaruit zij werkzaam kunnen blijven voor de wereld. Zij gaan het statische nirvana, waarin zij niet meer werkzaam zijn voor de wereld, pas binnen, als alle wezens van leed bevrijd zijn. Het is niet zo dat ze buiten alle waarneming vallen en daarom transcendent zijn. Ze zijn alleen aan het zicht van de doorsneemens onttrokken. Verder gevorderde heilszoekers zijn in staat ze te schouwen. Waar ook maar een kreet om hulp weerklingt, zij het in acute nood, zij het uit verlangen naar steun op de verlossingsweg, snellen de transcendente bodhisattva's, die niet meer aan de wetten der natuur onderworpen zijn, toe om hulp te bieden.
Van dezelfde aard als de bodhisattva's zijn de transcendente boeddha's. Zij grijpen echter niet actief in het wereldgebeuren in, maar zijn in de eerste plaats beheerders van paradijzen waarin diegenen wedergeboren worden, die door gelovig vertrouwen de genade van zo'n transcendente boeddha op zich richten. Het verblijf in zo'n paradijs - het populairste is het in het westen gelegen Zuivere Land van Amitabha - is nog niet hetzelfde als verlossing. Deze treedt pas in, als de gelovige in het paradijs tot wijsheid en inzicht gerijpt is.
Bij de beschrijving van de wereld als schijn blijft het mahayana niet stilstaan. De in de vierde eeuw opkomende yogacara-school gaat verder in de richting van een idealisme door de wereld als projectie van het eigen denken te beschouwen, als een ideatie. De dharma's, die onze ervaringswereld uitmaken, zijn bewustzijnsflitsen, maar ook de persoonlijkheid is niet iets reëels: zij is een karmisch bepaald idee in het universele basis-bewustzijn (alayavijnana). Wie dit doorziet, is verlost. Want op het moment dat men dit beseft storten de wereld met het in haar ervaren leed en het vermeende zelf voor hem in.


III - Tantrayana

Het tantrayana ontstond in de tweede eeuw n. Chr. In filosofisch opzicht is het boeddhisme er nauwelijks door verrijkt, in psychologisch opzicht echter wel.
Mantra- en vajrayana maken voor de verlossing gebruik van het woord, en wel in de vorm van inhoudelijk betekenisloze lettergrepen, zogenaamde mantra's. Ze zijn een psychisch werkend medicijn tegen het gevoel van isolement waaruit al ons lijden voortkomt: tegen de illusie dat het individuele en het basis-bewustzijn van elkaar gescheiden en verschillend zijn. Zonder de omweg over het verstand bevrijden ze de 'psyche' van de remmingen die haar van de ervaring van de wezenlijke universele eenheid en verlostheid afhouden. Daar iedere mantra slechts voor één bepaalde persoon of één bepaald type mens heilzaam is en voor andere gevaarlijk, worden ze geheim gehouden.
In een versterkte dosis ingenomen, namelijk als 'kiemspreuk', brengen ze de geest tot de voorstelling van transcendente verlossingshelpers. De ingewijde voelt zich met de door hem voorgestelde en gevisualiseerde bodhisattva, of boeddha, zo fundamenteel één, dat hij gevoelsmatig ook diens verlossingstoestand overneemt en op deze wijze beleeft en schouwt hij wat altijd al bestond: de wezenlijke identiteit van hem en het absolute, van individueel en basis-bewustzijn, van samsara en nirvana.
Een reactie op de uitwassen op het gebied van naïef geloof in mantra's is het sahajayana, dat de mantrische methode verwerpt en de ervaring van het 'samen geboren' zijn van leed en verlossing door intuïtief inzicht nastreeft. Met zijn minachting voor regels en riten en zijn extatische inslag toont het de kenmerken van een vaganten-vroomheid.


IV - De heilswegen

De ideeëngeschiedenis van het boeddhisme verschijnt aan de filosoof als een stapsgewijze beweging in de richting van een idealistische filosofie omtrent de ervaringswereld. De godsdienstwetenschapper daarentegen ziet haar als een reeks pogingen om het altijd gelijk blijvende verlossingsdoel, nirvana, op uiteenlopende manieren te bereiken. Vier van de zeven verlossingsmethoden kan men al in hinayana-teksten aantreffen.
(1) De weg van de zelfdiscipline is de oudste heilsweg van de Boeddha-leer. De verlossende werking ervan berust op de vernietiging van de basale euvels begeerte, onwetendheid, haat en verblinding, die de gebondenheid aan de kringloop der wedergeboorten bewerkstelligen. Enige mahayana-scholen hebben tegen deze weg bedenkingen: hij zou te hoge eisen aan de gemiddelde mens stellen, tijdrovend zijn en egoïstisch. De sahajayana-school verstaat onder zelfdiscipline een innerlijk proces; het in acht nemen van regels die van buiten af opgelegde zijn, speelt een ondergeschikte rol.
(2) Meditatie en meditatie-technieken worden in de Pali-teksten uitvoerig beschreven. Hoewel ze oorspronkelijk slechts bedoeld waren als hulpmiddel bij de eigen geestelijke ontwikkeling, werden ze mettertijd een zelfstandige verlossingsweg. In enige bij de Pali-scholastiek aanknopende meditatie-scholen en in Zen domineert meditatie alle andere verlossingsmethoden.
(3) De waarde van wijsheid wordt in de Pali-canon tientallen malen beklemtoond - begrijpelijk, want wijsheid is het tegendeel van de leed brengende onwetendheid. Van een afzonderlijke weg van wijsheid kan men echter pas met het opkomen van de hinayana-scholastiek spreken, ook al verstaat deze onder wijsheid meestal slechts het uit het hoofd kennen van zoveel mogelijk teksten en abhidhamma-formules. De weg van de wijsheid wordt uiteindelijk van overheersend belang in de Praj–aparamita-literatuur van het mahayana en in de madhyamaka-school, die daarbij aansluit. In overeenstemming met de monistische grondhouding geeft het mahayana nieuwe inhoud aan het begrip wijsheid: het zich bewust zijn van de eigen identiteit met het absolute en daardoor van het in wezen reeds verlost zijn.
(4) De bodhisattva-weg, d.w.z. verlossing met behulp van de bodhisattva's, vooronderstelt de aan de Pali-teksten vreemde overtuiging dat karmische verdienste overdraagbaar is. Door de hulp van de bodhisattva's aan te nemen verplicht de heilszoeker zich ertoe zelf het bodhisattvaschap na te streven, om op zijn beurt wezens te helpen zich van het lijden te bevrijden. Dit tussendoel - een bodhisattva worden - is voor het mahayana zo typisch, dat deze stroming in de eigen teksten vaak als 'bodhisattva-voertuig' wordt aangeduid.
(5) Van de weg van de devotie ofwel de geloofsweg zijn al vroeg in de geschiedenis sporen te vinden. Maar pas in het mahayana wordt hij gecanoniseerd, en wel als gelovige overgave aan transcendente boeddha's. De transcendente boeddha's leiden de gelovigen niet direct naar de verlossing, maar alleen naar wedergeboorte in een paradijs, waar men dan tot nirvana rijpt.
(6) De weg van het ritueel is een concessie aan de vroomheid van de massa's en heeft zijn wortels in de verering van reliquieën, van stoepa's en in latere tijd van boeddhabeelden. Deze weg wordt voor het eerst genoemd in de Mahavastu, een hinayana-tekst. De opvatting dat rituele handelingen automatisch, dus ook bij gedachteloze uitvoering, tot verlichting (= verlossing) leiden, vindt men echter uitsluitend in het mahayana en betekent een afwijking van de grondhouding bij alle andere heilswegen.
(7) Het tantrayana voegt aan het boeddhisme de weg der mantra's toe, die de ingewijde de al-eenheid laat ervaren.


V - Vooruizichten

De leer van de Boeddha heeft in de twee en een half duizend jaar van haar geschiedenis een lange weg afgelegd. Van Afghanistan tot Japan, van Mongolië tot Sri Lanka en Java zijn er mensen geweest die haar volgden - voor een deel doen ze dat ook nu nog. Wat voor een cultuur zij ook aantrof, steeds had ze een humaniserende uitwerking op de mensen en leidde tot beheersing van hartstochten en tot zachtmoedige consideratie met alle levende wezens. Duizenden kloosters, tempels en stoepa's getuigen van haar vreedzame zegetocht, ook al zijn ze nu voor een deel tot ruïnes vervallen, met zand overdekt en door jungle overwoekerd. Het rad van de dharma draait verder, enigszins knarsend weliswaar onder de last van onze op de buitenwereld gerichte industriële beschaving en onder de botsingen met materialistische opvattingen, maar het blijft draaien. Zal het tot stilstand komen? De levensstijl is de laatste honderd jaar veranderd, maar de psychische structuur van de mens is sedert milennia dezelfde gebleven. Niet minder elementair dan de drang naar vooruitgang, welstand en vreugde is het verlangen om een blik te kunnen werpen in het rijk van het tijdloze, waar geen leed is. Hoe zwaarder het heden op de mens drukt, des te meer geeft hij gehoor aan de stem van de stilte. En daarom zullen er tenminste enige mensen zijn die het woord van de Boeddha horen en begrijpen: het woord van de weg die leidt tot de opheffing van het lijden.
Ondanks alle kennis die wij hebben en die we alleen nog met behulp van machines kunnen hanteren - voor ouder worden, dood en vergankelijkheid, voor het leed van het leven hebben we nog geen oplossing gevonden. Onze kennis en ons handelen bewegen zich in het domein van het eindige. Kunnen wij het ons veroorloven om geen aandacht te schenken aan het on-eindige, dat in de leer van een vriendelijke wijze voelbaar wordt?